MARIAGE ET CÉLIBAT DANS 1 CO 7,17-38
Par Gilbert MUNANA, O.P.
SIGLES ET ABRÉVIATIONS[1]
BDAG : BAUER-DANKER-ARNDT-GINGRICH (un Dictionnaire Collectif écrit ces auteurs, édité par le premier)[2]
BJ: la Bible de Jérusalem
Cf. : Confer ou référence à
GLNT : Grande Lessico del Nuovo Testamento (une collection)
IBID. : IBIDEM (la même référence ou au même endroit)
ID. : IDEM (le même auteur)
LD: Lectio Divina (une collection)
NICNT: New International Commentary on New Testament
NIGTC: New International Greek Testament Commentary
Op. cit. : Opus citatum (œuvre /ouvrage cité) ou Opere citato (dans l’œuvre cité)
SBLDS: Society of Biblical Literature Dissertation Series
SNTSMS: Society for New Testament Studies Monograph Series
ss: suivants
T./t.: Tome
TOB: Traduction Œcuménique de la Bible
v. /vv. : verset/versets
INTRODUCTION
Notre étude exégétique porte sur le thème de « Mariage et célibat dans1 Co 7, 17-38 ». Le 7ème chapitre de 1Co duquel est tirée notre péricope semble discuter de l’équilibre entre les deux états de vie. Paradoxalement, certains auteurs ne traitent ce chapitre que pour en extraire les arguments en faveur de l’indissolubilité du mariage[3]. D’autre n’y voient que l’appel à la virginité, estimant que Paul aurait, non certes méprisé, mais sous-estimé le mariage en le présentant de façon partiale[4].
Plusieurs auteurs contemporains sont plus conciliateurs et moins tranchants. En affirmant que « la pensée paulinienne », dans ce chapitre n’est pas un exposé complet et systématique (un traité de théologie) sur le mariage, P. Benoît affirme par exemple que Paul y donne les enseignements à propos du mariage et du célibat[5]. Il reconduit l’idée de X.-L. Dufour, et de C. Senft qui sera suivie par nombre d’auteurs récents pour qui 1 Co 7 traite vraiment du mariage et du célibat. Pour P. Benoît, la question fondamentale qu’aborde le chapitre est « la valeur du mariage comparé au célibat ». Sans cacher sa préférence pour ce dernier état, Paul y considère le mariage de façon tout à fait positive[6]. Qu’est-ce que Paul dit du mariage et du célibat dans 1Co 7, 17-38, et quel rapport établit-t-il entre ces deux réalités ? Telle est la problématique amorcée dans ce travail.
Notre péricope, bien qu’elle n’est qu’une partie de ce chapitre discuté, mettra en lumière ces deux réalités : l’entrelacement de ces deux états de vie dans le mouvement littéraire et psychologique de Paul ; et les arguments (et les motifs) que celui-ci donne à sa préférence du célibat et de la continence. Pour cela, nous suivrons le plan suivant : en premier lieu nous situerons le texte dans son contexte historique tout en justifiant sa délimitation ; en deuxième moment nous étudierons la question de certaines variantes dans le cadre de la critique textuelle ; le troisième point concernera la critique littéraire de notre péricope (son contexte littéraire, sa structure littéraire et thématique, son analyse exégétique). Le quatrième et le dernier point s’intéressera à l’authenticité du texte (critique historique), avant de conclure.
I. LE TEXTE ET LE CONTEXTE HISTORIQUE
En ce qui concerne le texte, nous suivrons celui du Nouveau Testament Interlinéaire Grec/Français, de Maurice Carrez[7], celui qu’a utilisé la TOB. Et le contexte historique s’intéressera aux données bibliques et à quelques connaissances historiques de la communauté de Corinthe sans toutefois se perdre dans les débats interminables des influences qu’a subies la pensée de Paul.
1. Le texte de 1 Co 7, 17-38 (Texte grec)
17 εἰ μὴ ἑκάστῳ ὡς ἐμέρισεν ὁ Κύριος, ἕκαστον ὡς κέκληκεν ὁ Θεός, οὕτως περιπατείτω. καὶ οὕτως ἐν ταῖς ἐκκλησίαις πάσαις διατάσσομαι. 18 περιτετμημένος τις ἐκλήθη; μὴ ἐπισπάσθω. ἐν ἀκροβυστίᾳ ϰέϰληταί τις; μὴ περιτεμνέσθω. 19 ἡ περιτομὴ οὐδέν ἐστι, καὶ ἡ ἀκροβυστία οὐδέν ἐστιν, ἀλλὰ τήρησις ἐντολῶν Θεοῦ. 20 ἕκαστος ἐν τῇ κλήσει ᾗ ἐκλήθη, ἐν ταύτῃ μενέτω. 21 δοῦλος ἐκλήθης; μή σοι μελέτω· ἀλλ' εἰ καὶ δύνασαι ἐλεύθερος γενέσθαι, μᾶλλον χρῆσαι. 22 ὁ γὰρ ἐν Κυρίῳ κληθεὶς δοῦλος ἀπελεύθερος Κυρίου ἐστίν· ὁμοίως ὁ ἐλεύθερος κληθεὶς δοῦλός ἐστι Χριστοῦ. 23 τιμῆς ἠγοράσθητε· μὴ γίνεσθε δοῦλοι ἀνθρώπων. 24 ἕκαστος ἐν ᾧ ἐκλήθη, ἀδελφοί, ἐν τούτῳ μενέτω παρὰ Θεῷ.
25 Περὶ δὲ τῶν παρθένων ἐπιταγὴν Κυρίου οὐκ ἔχω, γνώμην δὲ δίδωμι ὡς ἠλεημένος ὑπὸ Κυρίου πιστὸς εἶναι. 26 νομίζω οὖν τοῦτο καλὸν ὑπάρχειν διὰ τὴν ἐνεστῶσαν ἀνάγκην, ὅτι καλὸν ἀνθρώπῳ τὸ οὕτως εἶναι. 27 δέδεσαι γυναικί; μὴ ζήτει λύσιν· λέλυσαι ἀπὸ γυναικός; μὴ ζήτει γυναῖκα· 28 ἐὰν δὲ καὶ γαμήσης, οὐχ ἥμαρτες· καὶ ἐὰν γήμῃ ἡ παρθένος, οὐχ ἥμαρτεν. θλῖψιν δὲ τῇ σαρκὶ ἕξουσιν οἱ τοιοῦτοι· ἐγὼ δὲ ὑμῶν φείδομαι. 29 τοῦτο δέ φημι, ἀδελφοί, ὁ καιρὸς συνεσταλμένος ἐστιν· τὸ λοιπόν ἵνα καὶ οἱ ἔχοντες γυναῖκας ὡς μὴ ἔχοντες ὦσι, 30 καὶ οἱ κλαίοντες ὡς μὴ κλαίοντες, καὶ οἱ χαίροντες ὡς μὴ χαίροντες, καὶ οἱ ἀγοράζοντες ὡς μὴ κατέχοντες, 31 καὶ οἱ χρώμενοι τον κόσμον ὡς μὴ καταχρώμενοι· παράγει γὰρ τὸ σχῆμα τοῦ κόσμου τούτου. 32 θέλω δὲ ὑμᾶς ἀμερίμνους εἶναι. ὁ ἄγαμος μεριμνᾷ τὰ τοῦ Κυρίου, πῶς ἀρέσει τῷ Κυρίῳ· 33 ὁ δὲ γαμήσας μεριμνᾷ τὰ τοῦ κόσμου, πῶς ἀρέσει τῇ γυναικί. 34 καὶ μεμέρισται. καὶ ἡ γυνὴ ἄγαμος καὶ ἡ παρθένος μεριμνᾷ τὰ τοῦ Κυρίου, ἵνα ᾖ ἁγία καὶ τῷ σώματι καὶ τῷ πνεύματι· ἡ δὲ γαμήσασα μεριμνᾷ τὰ τοῦ κόσμου, πῶς ἀρέσει τῷ ἀνδρί. 35 τοῦτο δὲ πρὸς τὸ ὑμῶν αὐτῶν σύμφoρον λέγω, οὐχ ἵνα βρόχον ὑμῖν ἐπιβάλω, ἀλλὰ πρὸς τὸ εὔσχημον καὶ εὐπάρεδρον τῷ Κυρίῳ ἀπερισπάστως.
36 Εἰ δέ τις ἀσχημονεῖν ἐπὶ τὴν παρθένον αὐτοῦ νομίζει ἐὰν ᾖ ὑπέρακμος, καὶ οὕτως ὀφείλει γίνεσθαι, ὃ θέλει ποιείτω· οὐχ ἁμαρτάνει· γαμείτωσαν. 37 ὃς δὲ ἕστηκεν ἐν τῇ καρδίᾳ αὐτοῦ ἑδραῖος, μὴ ἔχων ἀνάγκην, ἐξουσίαν δὲ ἔχει περὶ τοῦ ἰδίου θελήματος, καὶ τοῦτο κέκρικεν ἐν τῇ ἰδίᾳ καρδίᾳ, τηρεῖν τὴν ἑαυτοῦ παρθένον, καλῶς ποιήσει. 38 ὥστε καὶ ὁ γαμίζων τὴν ἑαυτοῦ παρθένον καλῶς ποιεῖ, καὶ ὁ μὴ γαμίζων κρεῖσσον ποιήσει.
2. Le contexte historique[8]
Dans la première lettre aux Corinthiens, Paul s’efforce de guider le jugement d’hommes et de femmes que leur récente conversion n’a pas soustraits aux problèmes de la vie quotidienne.
De cette communauté au visage multiforme, le comportement n’est pas toujours bon et constant : l’inceste (5, 1-13) et la prostitution exagérée (6, 12-20) y sont réputées. A l’inverse, une autre tendance: bon nombre de chrétiens, convaincus du retour prochain du Seigneur, et, s’imaginant pleinement être sauvés en leur être le plus intérieur, veulent mener une vie céleste, angélique des derniers jours (une eschatologie sur-réalisée) et considèrent que leur vieux corps n’a rien à voir avec leur salut, déjà accompli. Cette doctrine rigoriste qu’on appelle « encratisme », veut imposer à tout le monde, comme une condition indispensable au salut, de ne pas user du mariage, même légitime (7,1). Bref, l’instabilité et l’inconstance des Corinthiens peuvent se résumer dans le fait que le mariage est mis en question. On prône la cessation ou du moins la suspension des relations conjugales (7, 1-5), on juge préférable de ne plus se marier (8-9), ou d’abandonner son conjoint, surtout s’il n’est pas croyant (10-16), d’abandonner sa fiancée (36-38) ou son mari (39-40).
Notre péricope de 1Co 7, 17-38 se situe dans ce contexte et constitue l’une des séries de réponses de Paul à ceux qui se demandaient s’ils devaient se maintenir dans leurs anciens états de vie, ceux d’avant la conversion, et à ceux qui voulaient, par encratisme, ou par d’autres motifs, recourir au célibat.
3. La délimitation du texte (1Co 7, 17-38)
Dans cette instruction-réponse de 1 Co 7, 1-40, Paul utilise un schéma dont il est coutumier[9] : d’habitude, son enseignement est distribué en deux parties (A et A’) séparées par une digression (B) qui généralise le sujet ; et la reprise (A’) s’enrichit de ce qu’a apporté la digression. Dans 1Co 7, il s’adresse d’abord aux gens fixés dans l’état de mariage (1-16), puis il élargit le problème en évoquant la situation nouvelle des diverses catégories raciales ou sociales dans lesquelles se rangent les chrétiens (17-24), enfin il exhorte des chrétiens encore disponibles pour qu’ils demeurent continents (25-40)[10].
Notre péricope de 1Co 7, 17-38 commence par εἰ μὴ, par ailleurs marquant le début d’un autre tournant, après les versets penchés sur la valeur du mariage, et est limité au v. 38, par le retour, avec les vv. 39-40, sur le thème de l’indissolubilité du mariage, traité avant la digression. Que cet ensemble (1Co 7, 17-38) soit apparemment ou concrètement divisé en deux parties ou en deux moments (vv. 17-24 et 25-40), cela n’enlève pas l’unité littéraire de la péricope qui suit, comme nous l’avons vu, la règle du genre « généralisation /continuité-élargissement » du fameux schéma de Paul, en tenant compte des vv. 1-16.
II. CRITIQUE TEXTUELLE
Nous avons les variantes à deux endroits : une, au v. 28, et une autre, au v. 34.
1. Au v. 28 : ἡ παρθένος
Il y a lieu de se demander si l'article défini ἡ devrait être omis (avec B F G 429) ou retenu (avec P15, 46 א A D K L P et la plupart des minuscules) ! Nous adoptons la position de Bruce M. METZGER pour qui, même si l'article a pu arriver dans le texte par dittographie en provenant du – ἡ précédent, il est plus vraisemblable que, pour son manque apparent de raison d'être dans le contexte, l'article a été effacé par plusieurs copistes[11].
2. Au v.34 : καὶ μεμέρισται. καὶ ἡ γυνὴ ἡ ἄγαμος καὶ ἡ παρθένος {D}
Après avoir pris en considération la multiplicité des lectures alternatives ainsi que l'incertitude de l'interprétation, le Comité des spécialistes de la critique textuelle a décidé que la lecture la moins satisfaisante est celle qui est soutenue par les représentants anciens des types de texte Alexandrins et Occidentaux (P15 B 104 vg copsa, bo)[12]. L'absence du premier καὶ chez certains témoins (Dc F G K L Ψ 614 Byz) est à justifier, soit comme étant une distraction paléographique (après γυναικί) ou (au moins dans le cas de D) comme une amputation délibérée afin d'éviter de conjuguer ἡ γυνὴ et ἡ παρθένος avec un verbe au singulier (μεριμνᾷ). Sa présence est fortement soutenue par la combinaison de P15, 46 א A B Dgr * P 33 81 1739 al. La difficulté de distinguer ἡ γυνὴ ἡ ἄγαμος (la femme non-mariée ou veuve) de ἡ παρθένος a pu conduire les copistes à changer l'adjectif de γυνὴ à παρθένος (Dgr * et Dc G K Ψ syrp al). La lecture de P46 א A 33 81 al, qui a ἡ ἄγαμος après γυνὴ et παρθένος apparaît comme une fusion type du scribe. Mais, c’est une combinaison de deux leçons dans une phrase incompréhensible.
III. CRITIQUE LITTERAIRE
1. Contexte littéraire
A. Contexte large : notre péricope se situe au commencement des solutions que Paul donne aux divers problèmes de la communauté de Corinthe, dans la première Lettre qu’il lui a adressée (1Co7, 1-14,40). Nous reconnaissons qu’il est difficile de limiter les problèmes des Corinthiens dans cette section. En effet, si les auteurs ont souvent proposé un plan bipartite de l’épître (les divisions et les scandales d’une part, en 1-6, et la solution aux diverses questions posées par la vie en communauté d’autre part, en 7-15), on ne peut attribuer à Paul lui-même un quelconque plan[13]. Mieux vaut admettre que Paul a traité les différents sujets abordés dans cette épître dans l’ordre où ils se présentaient à lui ou dans sa pensée. La même difficulté de bipartition suivant le thème, apparaît dans notre péricope, où mariage et non-mariage sont traités de façon entrelacée dans le discours de Paul. Quoi qu’il en soit, nous situons notre péricope dans un contexte large de réponses pastorales de Paul à une grande variété de questions, réponses condensées dans les chapitres 7-14.
B. Contexte immédiat : notre péricope se retrouve immédiatement dans le contexte de tout le chapitre 7 qui fait une unité littéraire, comme nous l’avons souligné, et constitue un ensemble des réponses à une série de questions se rapportant spécifiquement au mariage et au célibat.
2. Structure du texte[14]
vv. 17-24 : l’appel de Dieu et la condition sociale (principe et illustrations)
vv. 17-20 : chacun comme Dieu (l’) a appelé
vv. 21-24 : l’appel et la condition sociale
vv. 25-38 : Les non-mariés (vierges des deux sexes et fiancés)[15]
vv. 25-31 : mariés et non-mariés face à l’eschatologie : Περὶ δὲ τῶν παρθένων… ὅτι καλὸν ἀνθρώπῳ τὸ οὕτως εἶναι… παράγει γὰρ τὸ σχῆμα τοῦ κόσμου τούτου (Motifs eschatologiques du célibat volontaire)
vv. 25-28 : -δια την ἐνεστωσαν αναγκην…/ θλῖψιν δὲ τῇ σαρκὶ
vv. 29-31 : -ὁ καιρος συνεσταλμενος ἐστιν
- παράγει γὰρ τὸ σχῆμα τοῦ κόσμου τούτου
vv. 32-35 : mariés et non-mariés face au service attachant au Seigneur:
être sans souci pour s’attacher au Seigneur sans partage.
(Motifs christologiques ou « généralement religieux » du célibat)
vv. 36-38 : les fiancés : choix entre mariage et virginité selon la capacité et le don
de chacun
3. Analyse exégétique du texte
A) vv. 17-24 : appel de Dieu et la condition sociale (principes et illustrations)
Pour pouvoir interpréter ces versets, une remarque s’impose. Ils sont construits sur deux éléments alternés : une affirmation répétée trois fois fonctionnant comme principe de base à suivre (« que chacun reste dans l’état où l’a trouvé l’appel du Seigneur » (vv. 17. 20. 24)[16], suivie par deux exemples (circoncis/incirconcis; esclave/libre) fonctionnant comme illustrations du principe (vv. 18-19. 21-23). Il faut constater qu’il y a un parallélisme entre les propositions qui construisent les principes, d’une part, et les membres des propositions qui composent les exemples, de l’autre part.
D’une façon ramassée, le texte se présente comme suit :
a. Principe : έκαστον ὡς κέκληκεν ὁ Θεος, οὑτως περιπατειτω/
que chacun continue de vivre tel que l’a trouvé l’appel de Dieu (v. 17)
b. Exemple : περιτετμημένος…ἐν ἀκροβυστίᾳ /
circoncis…incirconcis (vv. 18-19)
a’. Principe : ἕκαστος ἐν τῇ κλήσει ᾗ ἐκλήθη, ἐν ταύτῃ μενέτω/
que chacun demeure dans l’état où l’a trouvé l’appel (v. 20)
b’. Exemple : δοῦλος…ἐλεύθερος /esclave…libre (vv. 21-23)
a’’. Principe : ἕκαστος ἐν ᾧ ἐκλήθη, ἀδελφοί, ἐν τούτῳ μενέτω παρὰ Θεῷ/
que chacun, frères, demeure devant Dieu dans l’état où l’a trouvé son appel (v. 24)
En suivant notre structure ci-haut mentionnée, nous allons essayer de porter une analyse exégétique des éléments qui intéressent notre thème de « mariage et célibat ».
1) vv. 17. 20. 24 : Le principe : chacun comme Dieu (l’) a appelé
La fréquence des différentes formes du verbe καλεω dans ces versets (8 fois : vv. 17. 18 -2 fois-. 20. 21. 22- 2 fois-. 24) fait de l’appel la clé de compréhension des vv. 17-24.
- έκαστον ὡς κέκληκεν ὁ Θεος (v. 17)
Cette phrase laisse comprendre que quand Dieu appelle quelqu’un, celui-ci se trouve dans une situation (ou un état) donnée (ἑκάστῳ ὡς ἐμέρισεν ὁ Κύριος). Ce qui est mis en jeu, c’est le rapport entre l’appel (la vocation à la foi) et la situation de la personne au moment de l’appel. Pour l’interpréter, certains auteurs mettent l’accent sur la situation de l’appelé, d’autre sur l’appel dans une situation donnée.
Pour H. D. Wendland et C. K. Barrett, Paul ne pense pas à une vocation à laquelle l’homme est appelé, mais à sa situation sociale à ce moment dont il faut présumer que le Seigneur désire que le converti y reste[17]. G. Fee, quant à lui, affirme que, par l’appel de quelqu’un dans une situation donnée, celle-ci est assumée dans la nouvelle foi[18].
Pour soutenir ce dernier, partons du verbe καλεω. Dans le texte, il est à l’indicatif parfait actif. Cette forme détermine un état acquis dans lequel on est, d’une façon stable. Chez Paul, le verbe καλεω (29 fois dans ses lettres) et ses formes sont utilisés dans le sens d’un appel de Dieu qui est d’abord la vocation à la foi (Ga 1, 15); l’appel est adressé à tous (1 Co 1, 2; Rm 1, 6; 9, 24. 25) et dans n’importe quelle situation. L’appel de Dieu a pour finalité la participation à son royaume et à sa gloire (1 Th 2, 12; 1Tm 6, 12). La sainteté est donc la finalité ultime de toute vocation. Par le verbe καλεω, Paul se réfère à l’acte de Dieu qui appelle au salut[19].
Dans notre texte, entre les deux propositions (1- ἑκάστῳ ὡς ἐμέρισεν ὁ Κύριος et 2- ἕκαστον ὡς κέκληκεν ὁ Θεός), il y a un parallélisme. Le verbe μεριζω a ici le sens d’ « assigner » (Rm 12, 3; 1Co 7, 17; 2 Co 10, 13) et non de « diviser ». Dans notre cas, le verbe renvoie à ce qui a été assigné par le Seigneur. Ainsi chacun, avant d’être appelé, se trouve dans une situation bien déterminé. Ce qui est affirmé, c’est que cette situation n’est pas rompue par l’appel : elle continue (cf. ὡς… ὡς). Le changement qui s’opère est la conversion pour le royaume de Dieu (περιπατείτω), conversion qui se concrétise dans son comportement selon son appel. Chez Paul, surtout dans notre péricope, le verbe περιπατείτω évoque une certaine manière de vivre, un comportement selon les commandements de Dieu (cf. aussi 1 Th 2, 12; 4, 1; Ga 5, 16). Nous pouvons dire déjà que l’appel de Dieu est la mesure de la vie de chacun comme Dieu l’a voulu.
La situation dans laquelle on est appelé n’est donc pas changée par le fait de devenir croyant. L’important est de se conduire selon l’appel reçu comme le montre la forme du verbe περιπατεω (l’impératif présent), c’est-à-dire selon l’indication de Dieu.
-Les difficultés de « Κλησις » par rapport à « ἐν ταύτῃ μενέτω » (vv. 20 et 24)
Dans le v. 20, l’utilisation du substantif κλησις pose un problème d’interprétation. Considérant ce qui a été expliqué là-haut, renvoie-t-il à la vocation ou à la situation? C. K. Barrett affirme que le terme fait « référence à la condition dans laquelle la personne était quand elle a été appelée par Dieu à devenir chrétien »[20]. Dans ce sens, Paul prêcherait l’immobilisme social. H. Conzelmann affirme qu’il n’est pas clair si le terme fait référence à l’appel comme acte d’appeler ou à l’appel comme situation[21]. G. Fee, lui, soutient que le terme comporte deux nuances à savoir l’appel à la foi et la situation. Dans ce cas présent, Paul veut que la vie chrétienne (appel) soit vécue dans la situation dans laquelle on était à l’appel[22]. Il reste alors difficile de décider à quelle signification Paul se réfère vue aussi la construction de la phrase dans laquelle sont présents à la fois le verbe et le substantif (ἐν τῇ κλήσει ᾗ ἐκλήθη).
Pour N. Baumert, il faut prendre le sens de κλησις dans 1Co 7, 20 comme il est dans d’autres lettres de Paul (1 Co 1, 26; Rm 11, 29; 1 Th 1, 11. 14 etc.)[23], où il signifie « appel », « invitation », la vocation qui vient de Dieu par l’évangile; grâce à celle-ci, l’on devient membre de la communauté et ordonné au royaume de Dieu.
La difficulté est que l’expression ἐν ταύτῃ μενέτω, à la première vue, demande de rester dans la situation. Comme le précise N. Baumert, il faut la comprendre dans le sens éthique, c’est-à-dire, que chacun doit orienter sa vie selon la vocation, demeurer attaché à la vocation, à la manière de « demeurer dans l’amour » (Jn 15, 9)[24]. Ainsi, chacun, quelque soit son état, circoncis, incirconcis, marié, célibataire, doit trouver la mesure de son comportement dans son appel de la part de Dieu et demeurer dans cet appel.
En regardant de près, « un homme n’est pas appelé (dans le sens voulu par ce passage) à une nouvelle situation; mais avec l’appel se donne une nouvelle valeur à la situation »[25]. Le principe est ainsi ouvert à beaucoup d’applications.
Signalons qu’au v. 24, par l’expression ἐν τούτῳ μενέτω παρὰ Θεῷ une précision est mise à l’esprit de notre principe. En reprenant ce principe, il fait inclusion avec le v. 17. En effet, la précision παρὰ Θεῷ, devant Dieu, au jugement de Dieu ou [demeurer] auprès de Dieu, montre que le dernier critère de choix est Dieu[26]. Dieu est la référence pour toute action du croyant (v. 17b). Le verbe μενω est dans le sens de continuer à vivre dans l’appel qu’il a reçu (ἐν ᾧ). Pour le croyant, ce qui est premier c’est donc l’appel de Dieu.
2) Le sens de deux illustrations : circoncis/incirconcis; esclave/Libre (18-19. 21-23)
-ἡ περιτομὴ οὐδέν ἐστι, καὶ ἡ ἀκροβυστία οὐδέν ἐστιν… (vv. 18-19)
En disant que ni la circoncision et ni l’incirconcision ne sont rien, Paul évoque deux pratiques qui marquaient la distinction entre Juifs et non-Juifs. Il s’agit d’une distinction au niveau ethnique et religieux. D’où il faut comprendre la perspective dans laquelle se place Paul.
D’après dans Ga 6, 5, Paul affirme que le croyant par son acte de foi, fait partie de la nouvelle création; le mode de vie est dicté par la foi opérante par la charité. Pour le croyant, ce qui compte, c’est le fait d’appartenir à la nouvelle création qui n’est autre que l’appartenance au Christ. Dans cette nouvelle vie, les deux, circoncision et incirconcision, perdent leur valeur. Ce qui compte c’est le comportement selon la foi, nouvelles manière d’appartenir à Dieu dans le Christ[27].
Il n’est donc pas question de rester ou non dans la situation d’avant l’appel mais plutôt Paul insiste sur l’appel lui-même qui donne sens au nouveau converti dans sa situation quelle qu’elle soit. C’est seulement par l’accomplissement de la loi de la charité qu’on se maintient dans cet appel, comme le montre l’expression τήρησις ἐντολῶν Θεοῦ[28].
Mais, l’ajout τήρησις ἐντολῶν Θεοῦ évite aussi le danger de transposer la phrase au niveau du mariage et du célibat et dire « Le mariage n’est rien et le célibat n’est rien ». Paul entend seulement montrer que la personne doit considérer d’abord son rapport avec Dieu, vérifier si son comportement correspond à la vie dans le Christ.
-Le v. 21 nous présente la deuxième illustration : l’esclave qui est appelé à la foi : δοῦλος ἐκλήθης; μή σοι μελέτω· ἀλλ'εἰ καὶ δύνασαι ἐλεύθερος γενέσθαι, μᾶλλον χρῆσαι. En effet, la phrase étant elliptique, ce à quoi Paul se réfère par l’expression μᾶλλον χρῆσαι n’est pas clair. Le problème est de savoir si l’esclave qui est devenu croyant doit profiter de la possibilité de devenir libre ou de sa situation de l’esclave.
S’opposant à G. Fee et à S. S. Bartchy, N. Baumert a un raisonnement suivant : même si le fait qu’être libre dans le Christ implique que l’esclave croyant devrait profiter de la possibilité de devenir libre n’est pas impossible, l’expression peut avoir aussi le sens contraire, c’est-à-dire que la vraie liberté vient du Christ[29]. Partant de cette nuance, et suivant nombre d’exégètes contemporains nous pensons que μᾶλλον χρῆσαι se réfère, non à la possibilité de devenir libre, mais à la situation d’esclave, laquelle ne doit pas constituer le motif de souci. En d’autres termes, au lieu de devenir motif de souci ou de préoccupation, il faut en profiter. Ainsi, Paul demande à l’esclave de mettre à profit sa situation d’esclave même s’il y a possibilité de libération.
Ce qui préoccupe Paul ici, n’est pas une libération sociale[30]. Il veut en premier lieu une prise de conscience de l’importance de la libération opérée par le Christ - parce qu’elle comporte le salut- libération qui est salut, et salut qui rejoint tout le monde et toutes les situations humaines. Aussi, faut-il comprendre que dans le NT et chez Paul, l’utilisation des termes de δοῦλος et de ἐλεύθερος couvre le sens propre et le sens figuré. Esclave ou libre, sont devenus esclaves d’un autre qui, en même temps, les a rendus libres, d’une vraie liberté. La préoccupation de Paul est donc « la démonstration de la liberté chrétienne dans n’importe quelle condition humaine »[31].
Sur ces exemples, disons avec G. ROCCA que la vie chrétienne ou « La vie de foi et de charité peut se développer dans n’importe quel état ou condition de vie sans aucune entrave »[32]. De fait, l’appel à la foi n’impose à personne un statut bien déterminé, ni ne demande de changer celui dans lequel quelqu’un se trouve dans le sens où l’essentiel n’est pas dans la nature du statut mais dans la manière de vivre la vocation à la foi. Cet éclaircissement que Paul donne à propos de circoncis/incirconcis et esclave/libre guidera aussi ses considérations sur le mariage et le célibat dans la notre péricope.
B) vv. 25-38 : les non-mariés (surtout les vierges de deux sexes et les fiancés)
S’adressant aux « vierges »[33], Paul dit qu’il donne un avis, γνώμη. Mais constatons que cet avis est plus qu’une opinion personnelle, puisqu’il le met sous la miséricorde du Seigneur qui doit fonder la confiance de ses interlocuteurs. Cette affirmation aurait alors la prétention d’avoir l’adhésion de tous parce qu’elle est indiscutable par sa signification[34].
Le γνώμη de Paul est énoncé au v. 26 : qu’il est bon pour l’homme de rester comme il est (οὕτως εἶναι). Il ne dit pas qu’il ne faut pas se marier. Il y a donc la possibilité du mariage qu’il précise quand il dit que celui qui épouse sa vierge ne pèche pas (v. 28). La formulation du v. 26 reprend celle des vv. 1-2; ce qui montre d’ailleurs qu’il y a une complémentarité entre les vv. 1-16 et les vv. 25-40. Dans les premiers versets, Paul semble se pencher sur ce qui est bon pour les mariés, et dans ces derniers, ce qui est bon pour les non mariés. Ensuite, il est remarquable qu’il rejoigne ce qu’il venait de dire dans les vv. 17-24 : ἕκαστος ἐν τῇ κλήσει ᾗ ἐκλήθη, ἐν ταύτῃ μενέτω. Somme toutes, pour celui qui n’est pas encore marié, Paul affirme qu’il est bon de rester non marié (répétition apparente du v. 8) tout en recommandant à celui qui est lié de ne pas rompre (v. 27).
En lisant avec attention tout le passage suivant, nous remarquons ceci : tout en demandant à ceux qui sont liés de ne pas rompre ou à ceux qui sont incapables d’observer la continence, de se marier, Paul, avec le v. 25 jusqu’à la fin de notre péricope, enchaine prudemment les argumentations eschatologiques et christologiques de sa préférence au célibat. Le v. 25 oriente ouvertement cette préférence. Suivent alors les motifs.
1) vv. 25-31: mariés et non mariés face à l’eschatologie. Motifs eschatologiques du célibat
- vv. 25-28 : δια την ἐνεστωσαν αναγκην…/…θλῖψιν δὲ τῇ σαρκὶ
Le terme ἐνεστωσαν désigne ce qui est présent par opposition à ce qui est futur (1Co 3,22; Rm 8,38;Ga 1,4). Αναγκην évoque la contrainte, la nécessité, la calamité, les souffrances (cf. 1Co 9,16; 2Co 9,7). Selon L. LEGRAND et X. L. DUFOUR, par l’expression « En vertu de la nécessité présente », Paul ne vise pas pour autant, au sens moral, les « difficultés présentes », l’ensemble des charges qu’impose la vie ou « tracas conjugaux » comme le pensent certains exégètes[35]; il pense à la « détresse » du siècle présent, de ce laps de temps qui s’étend entre la venue et le retour du Christ quelle qu’en soit la durée. Pour comprendre cette expression, les auteurs s’accordent pour l’approcher avec une autre expression, θλῖψιν δὲ τῇ σαρκὶ, qui l’éclaire, dans le cadre eschatologique du discours de Paul.
Le mot θλῖψις, renvoie aux épreuves chrétiennes. Le sens fort c’est « tribulations ». Pour Paul, ces épreuves ou tribulations sont liées à la fois à la condition humaine (d’où τῇ σαρκὶ) mais aussi et surtout à sa tension vers son salut finale[36].
En avertissant ceux qui se marient qu’ils auront les tribulations dans leur chair, Paul évoque ce qui concerne les autres chrétiens avec une inquiétude pour ceux-là. C’est normal que pour ceux qui auront à s’inquiéter du sort d’un conjoint et d’une famille, Paul y voit un surcroît de peine. Ce que semble affirmer Paul, c’est que pour eux, les tribulations seront lourdes. C’est par rapport à la nouveauté radicale des exigences de fidélité plus grande du Christ qu’on peut comprendre ces épreuves. C’est donc très indirectement que les responsabilités conjugales peuvent devenir une sorte de contrainte face à l’urgence eschatologique. Tribulations, parce que le temps n’est donc plus linéaires.
- vv. 29-31 : ὁ καιρος συνεσταλμενος ἐστιν…/παράγει τὸ σχῆμα τοῦ κόσμου τούτου
Aux vv. 29-31 Paul renforce et explicite son argumentation eschatologique pour aider les Chorinthiens à choisir en connaissance de cause : le temps est écourté (ὁ καιρος συνεσταλμενος ἐστιν) et la figure de ce monde passe (παράγει τὸ σχῆμα τοῦ κόσμου τούτου).
Ø Comment comprendre ὁ καιρος συνεσταλμενος ἐστιν?
Le terme καιρος suggère, dans notre contexte, un temps décisif, un moment propice pour agir en vue du salut que le Christ offre, comme le constate avec raison G. DELLING[37]. Que faut-il comprendre par ce temps qui est devenu court et pourquoi?
E. B. ALLO, H. CONZELMANN et de C. K. BARRETT, constatent que l’expression donne l’image d’un nautonier qui cargue ses voiles[38], donc que le temps tend vers sa fin. Mais, dans le v. 29, l’utilisation du passif montre que le temps a été réduit, écourté. Considérant qu’il s’agit du temps du salut, il s’agit alors de l’intervention de Dieu[39]. En effet, la venue du Christ constitue le moment culminant de l’histoire du salut (Ga 4,4), mais il sera accompli à son retour (1Co 15,23-25). Le croyant est donc devant l’impératif de vivre cette occasion de salut en visant l’essentiel dans la vie de sa vocation[40], savoir comment s’attacher au Seigneur et être au service de son Royaume. En raison du temps écourté, désormais, le croyant doit vivre une certaine relativisation des réalités et des institutions de ce monde (vv. 29b-31a) dont « la figure passe »[41].
Ø Et que signifie παράγει γὰρ τὸ σχῆμα τοῦ κόσμου τούτου?
Le verbe παραγω signifie « se mouvoir d’une position à une autre », et pour ce qui est de l’existence, il s’agit de « passer », de « disparaître »[42]. L’indicatif présent παράγει suggère un processus de transformation, un processus qui est en marche vers une fin à venir. L’expression τὸ σχῆμα τοῦ κόσμου τούτου signifie le monde dans ses aspects visibles, car le terme σχῆμα suggère la forme avec laquelle quelque chose apparaît, ou son aspect fonctionnel[43]. Il s’agit alors du monde vu comme théâtre des situations temporelles, le lieu dans lequel les hommes tissent encore des relations sociales, y compris le mariage[44].
Aussi, ce monde est-il lui-même affecté par le caractère éphémère du temps. Les réalités citées ci-haut dont le mariage, en sont aussi affectées, car depuis que Dieu a inauguré en son Fils le dernier âge de l’histoire, le temps cesse de couler comme auparavant dans un monde où seuls mariages et engendrements avaient plein droit de cité[45]. Le progrès indéfini des générations humaines a été brusquement arrêté par la nouveauté de cette venue et de ses nouvelles valeurs. Tel est le cadre immense où désormais le mariage doit trouver sa place. Il conserve toute sa valeur et dignité dans l’ordre de la création, mais il a perdu son caractère d’absolu[46].
Mais, il faut remarquer que par ce style très oratoire, Paul invite moins à l’indifférence vis-à-vis des réalités profanes (du monde) qu’à la vigilance. Son enseignement ne vise que l’attachement au Seigneur.
2) vv. 32-35 : être sans souci et sans partage pour s’attacher au Seigneur
Dans le v. 32a, le verbe μεριμναω est utilisé dans le sens négatif mais avec le a-privatif, il a le sens de « sans inquiétude », ce qui fait qu’il prenne un sens positif conforme au vouloir positif de Paul pour les mariés et les vierges : être sans souci, sans anxiété. Ailleurs, ce verbe doit être pris dans son sens positif explicite : avoir soin de ou avoir une attention particulière, se préoccuper de[47].
Au v. 32b le souci du non-marié de plaire au Seigneur renvoie, avec le sens fort de ἀρεσκειν, à un comportement conforme à sa volonté[48].
Au vv. 33 et 34a, la juxtaposition des deux expressions μεριμνᾷ τὰ τοῦ κόσμου et πῶς ἀρέσει τῇ γυναικί montrent que l’une explique l’autre : plaire à son épouse est une préoccupation de ce monde (cf. v. 31b). Ce parallélisme entre les choses du monde et plaire à la femme, montre que le mariage appartient aux choses de ce monde portant avec lui toutes les obligations sociales[49]. L’expression τὰ τοῦ κόσμου est mise en parallèle avec τὰ τοῦ Κυρίου du verser précédent, et la particule δὲ semble créer une opposition entre deux états de vie. Mais, à partir du sens du verbe μεριμναω, cette opposition n’est qu’apparente. Il faut se rendre compte que la différence entre le non-marié et le marié se trouve, non pas dans leurs préoccupations, mais dans le tiraillement expérimenté par le marié (μεριζω). Ensuite, il faut considérer qu’il s’agit des activités légitimes de chacun suivant sa situation réelle. La particule δὲ marque alors non une opposition, mais une simple différence entre les deux types de responsabilités[50]. En définitive, Paul parle des responsabilités ou la vocation de chacun selon qu’il est marié ou non. Pour le marié, ce qui est particulier, c’est que son devoir religieux est doublé de celui matrimonial, sinon tous ont le devoir de servir le Seigneur (1Th 4,1)[51].
Pour le marié (γαμησας), comme nous l’avons évoqué, Paul ajoute καὶ μεμέρισται (indicatif parfait passif). A l’infinitif, ce verbe (μεριζω) signifie « diviser en parties » (1Co 10). Appliqué au marié, il montre que celui-ci est partagé entre deux responsabilités : il vit alors dans le tiraillement. La fin du v. 35 nous éclaire : Paul dit qu’il veut ce qui convient à tous (ce qu’il veut finalement pour eux) : « s’attacher au Seigneur sans distraction », sans tiraillement, sans partage[52]. Si tel est le but visé par Paul, les responsabilités envers le partenaire portent au tiraillement entre servir Dieu et le devoir de marié[53]. L’union de l’homme et de la femme apparaît concurrentielle à l’appartenance au Seigneur[54]. Mais, Paul décrit seulement ce qui est normal dans la vie et montre aux Corinthiens les deux formes de vie et leurs difficultés.
Parlant de la femme non mariée, Paul ajoute : afin qu’elle soit sainte et dans le corps et dans l’esprit (ἵνα ᾖ ἁγία καὶ σώματι καὶ πνεύματι) comme une fin recherchée. La difficulté est de savoir qui est désigné par ἡ γυνὴ ἡ ἄγαμος καὶ ἡ παρθένος. En effet, ἡ γυνὴ ἡ ἄγαμος signifie une femme non mariée et παρθένος avec l’article défini, signifie exclusivement une vierge[55], qui n’a pas encore connu de relations sexuelles. Mais le verbe est au singulier, ce qui fait penser qu’il s’agit d’une même catégorie, et cela rend difficile la compréhension de la conjonction καὶ qui relie les deux. Avec G. BARBAGLIO, remarquons qu’il est plus logique de considérer qu’il s’agit d’une seule personne non mariée avec la précision de vierge[56].
D’abord, d’après la conception juive et biblique (1Th 5, 23 par exemple), comme le confirme A.C. THISELTON, le couple σωμα et πνευμα est à comprendre comme une expression qui désigne la personne humaine comme un tout. La sainteté dont alors il est question n’est pas simplement une pureté morale, mais une consécration de toute la personne corps et esprit, don total de soi au Seigneur dans un renoncement total. Que ce soit la « sainteté d’une vierge » ou le « plaire au Seigneur » d’un célibataire, ce dont il est question, précise L. LEGRAND, « c’est se donner entièrement au Seigneur, d’identifier ses vues et ses intérêts à ceux du Seigneur »[57].
La sainteté ne concerne pas seulement les non-mariés; Paul veut aussi attirer attention des mariés qui peuvent tomber dans un égoïsme mondain[58]. Un marié est invité à plaire non seulement à son conjoint mais aussi au Seigneur. La finalité de tout, ce que Paul veut pour tous[59], c’est d’être au service du Seigneur sans partage. Ici, l’adverbe ἀπερισπαστως, un hapax dans le Nouveau Testament, spécifie la manière dont les croyants doivent se mettre au service du Seigneur : sans distraction, sans tiraillement, sans inquiétude[60], ce qui est bien sûr difficile pour les mariés. Ces versets nous révèlent que Paul, dans son mouvement psychologique, sans être contre le mariage, et sans donner l’ordre au célibat, rend quant même hommage à celui-ci. Ici, la perspective dans laquelle Paul évalue plus favorablement la condition du non marié est christologique [61]: elle permet d’ôter du milieu les autres préoccupations, tout en étant légitimes, mais ‘distrayantes’ et dispersives, qui constituent un obstacle à surpasser pour pouvoir plaire au Christ[62]. Certes, le mariage, à la différence du célibat, comporte des responsabilités qui peuvent constituer des distractions pour le (la) marié (e), le (la) mettant ainsi dans les conditions défavorables quant à son devoir de plaire au Seigneur.
3) vv. 36-38 : les fiancés : choix entre mariage et virginité
suivant la capacité et le don de chacun
Le v. 36 qui introduit cette dernière sous-unité de notre péricope, présente les personnes concernées (quelqu’un, τις et (sa), παρθενος).
On a cru longtemps que τις, quelqu’un désigne le père de la vierge (CHRYSOSTOME, CALVIN, BENGEL, de WETTE, et plus récemment BACHMANN, ALLO), leur seule justification étant que le verbe γαμιζειν, au v. 38 signifie (selon la grammaire classique) marier et non épouser[63]. La grande majorité d’exégètes aujourd’hui reconnaît qu’il ne peut s’agir que du fiancé. L’analyse grammaticale de ὑπερακμος et ἀσχημονειν [64] nous montre qu’au v. 36, il s’agit d’une personne qui risque un comportement indécent (ἀσχημονειν) vis-à-vis de sa fiancée, justement parce qu’il est d’un ardent désir sexuel (ὑπερακμος). Cela exclut donc la thèse d’un père qui refuse de marier sa fille et celle d’une jeune fille qui se confie à quelqu’un d’autre pour qu’il protège sa virginité. Il s’agit ici de deux fiancés, désigné l’un par τις, l’autre par παρθενος[65].
Paul a un jugement positif sur chacune des deux décisions de ce quelqu’un (fiancé) envers sa fiancée : d’une part, celui qui épouse sa fiancée, puisqu’il ne pèche pas, fait bien (v. 38), comme celui qui respecte sa fiancée et ne l’épouse pas. Si l’un ou l’autre fait bien, d’où vient la différence?
La différence se remarque à la fin de notre péricope : Paul y évalue différemment (sans les opposer) le mariage et le célibat. En premier lieu, pour les deux, il est utilisé un adverbe normal : il fait bien (καλῶς ποιεῖ). Mais, finalement, pour celui qui opte pour rester dans le célibat dans la continence totale, l’Apôtre fait un ajout, en utilisant un adverbe comparatif : il fait mieux (κρεῖσσον ποιήσει)[66]. Le mariage est un bien, il a sa valeur et peut se justifier. Pour ce qui est du célibat, en considérant toute la logique de l’Apôtre que nous avons répertorié, l’utilisation d’un comparatif ne peut être considérée comme signe de sa supériorité sur le mariage, mais comme une mise en évidence de sa préférence (vv. 7.8. 26-28). Disons donc avec Christophe SENF, que la conclusion de notre péricope que constitue le verset 38, en rappelant le v. 7, est, par son caractère, « conciliante, mais sans effacer les différences, καλῶς ποιεῖ, il fait bien, va certes au-delà de ce que Paul a dit jusqu’ici : ‘il (elle) ne pèche pas’ (vv.28 et 36). Paul reste en accord avec lui-même : il approuve un mariage qui préserve du désordre, mais ne s’en tient pas moins aux raisons qui font apparaître préférable la virginité »[67]. Ainsi Paul profite des questions que lui ont posé les Corinthiens pour réaffirmer la valeur du mariage, tout en le re-situant dans le nouvel ordre christologique face à une nouvelle valeur, le don du célibat dont il exprime une haute estime, quant il est vécu volontairement au service totalement dévoué du Seigneur.
IV. CRITIQUE HISTORIQUE
Contrairement à l’enseignement sur le divorce dans1Co 7, 1-16 où l’on suppose que Paul se référait à des paroles du Seigneur conservées par des prophètes chrétiens, aux vv. 17-38, le propos sur le célibat et le mariage, les avis et les arguments, relèvent de la propre autorité apostolique de l’Apôtre lui-même (« Je prescris », au v. 17b; « Je pense que… », au v. 26; « Je voudrais », aux vv. 28. 32; « Je dis », aux vv. 29. 35). Déjà lui-même dit: « Au sujet des vierges, je n’ai pas l’ordre du Seigneur : c’est un avis que je donne » (v. 25). Paul fait une nette distinction entre ce qu’il dit et le dire ou l’ordonnance du Seigneur[68].
Même sa référence à la miséricorde du Seigneur, c’est toujours pour donner appui à ce qu’il pense lui-même, ce qui est mieux pour les croyants de Corinthe; au fait c’est pour rappeler qu’il a été constitué apôtre par le Seigneur. Tout simplement, Paul qui a l’habitude de lutter vigoureusement pour être reconnu comme un apôtre au même titre que Pierre, affirmant sa supériorité sur n’importe quel prophète dans l’Eglise (1Co 12, 28), est à la recherche d’une autorité plus haute que la sienne pour convaincre, comme nous l’avons dit.
Pourrait-on penser que le propos de Paul sur le célibat tombe sous le critère de la discontinuité, et que donc remonterait à Jésus? Cela serait forcer la péricope qui ne parle pas de célibat pour lui-même, mais en se référant principalement aux problèmes posés par le mariage. On ne peut non plus, par le critère de l’attestation multiple, rapprocher son discours au logion de Jésus sur les eunuques pour le Royaume. Mais tout de même, il faut accepter que l’enseignement de Paul sur le célibat volontaire, don de Dieu, dans la continence totale est une nouveauté. Mais, ici il doit être vu dans le cadre global de chasteté qui est demandée et à ceux qui choisissent de se marier et à ceux qui ne le choisissent pas, pour être plus disponibles au service du Seigneur. Ici, le critère de discontinuité n’est pas soutenable, car d’une part, le propos de Paul sur le célibat n’est pas isolé et est provoqué par ceux qui voulaient se reconnaître déjà dans cette valeur, quoi que maladroitement, et puis parce qu’il manque au moins un autre critère comme l’attestation multiple qui puisse renforcer son attribution à Jésus. En effet, Il nous est rappelé qu’aucun critère ne doit être utilisé mécaniquement et isolement; c’est la convergence des critères différents qui constitue le meilleur indicateur d’historicité[69].
Sur l’expression que le marié est partagé (v. 34), qui refléterait la réalité de Lc 12, 51-53 sur la division familiale qu’engendre l’adhésion à Jésus, le texte et les contextes ne sont pas les mêmes, c’est une simple référence, un simple reflet ou coïncidence. Paul, doit avoir dans son esprit, la finalité pour les appelés, qu’ils soient mariés ou non : s’attacher au Seigneur sans partage, et non évoquer une parole du Seigneur.
CONCLUSION
S’exprimant à partir des circonstances précises, et non sous forme de thèse, la pensée de Paul ne se laisse pas maîtriser facilement. On pourrait la résumer comme ainsi : « la virginité est, de soi, préférable au mariage. Mais chacun doit rester dans sa vocation et y pratiquer le détachement ». Ou encore : « Paul invite tous les hommes au détachement, mais recommande la consécration au Seigneur par la virginité »[70]. Ces affirmations ne peuvent être bien comprise que si elles sont toujours placées dans le contexte littéraire et psychologique de l’Apôtre.
ANNEXE : 1CO 7, 17-38: STRUCTURE THÉMATIQUE COMMENTÉE
I) vv. 17-24 : appel de Dieu et la condition sociale (principe et illustrations)
1) Le principe de base : chacun comme Dieu (l’) a appelé (vv. 17. 20. 24)
A) έκαστον ὡς κέκληκεν ὁ Θεος (v. 17)
B) Les difficultés de Κλησις et de ἐν ταύτῃ μενέτω (v. 20)
C) La précision ou référence de l’appelé : παρὰ Θεῷ (v. 24)
2) Les illustrations du principe : conditions d’avant l’appel (vv.18-19. 21-23)
A) ἡ περιτομὴ οὐδέν ἐστι, καὶ ἡ ἀκροβυστία οὐδέν ἐστιν… (vv. 18-19)
B) δοῦλος…ἀλλ'εἰ καὶ δύνασαι ἐλεύθερος γενέσθαι, μᾶλλον χρῆσαι (v. 21)
- Difficulté : référence de μᾶλλον χρῆσαι
- Précision : δοῦλος et ἐλεύθερος dans le NT et chez Paul
II) vv. 25-38 : Préférence au non-mariage et non infériorité du mariage: vierges et fiancés
1) Motifs du célibat volontaire (vv. 25-35)
A) Motifs eschatologiques (vv. 25-31)
- δια την ἐνεστωσαν αναγκην…/
…θλῖψιν δὲ τῇ σαρκὶ (vv. 25-28)
- ὁ καιρος συνεσταλμενος ἐστιν et
παράγει γὰρ τὸ σχῆμα τοῦ κόσμου τούτου (vv. 29-31)
B) Motifs « généralement religieux » ou christologiques :
Être sans souci…pour s’attacher au Seigneur sans partage (vv. 32-35)
- Tout autour des verbes μεριμναω… ἀρεσκειν et μεριζω + précisions
- Volonté de Paul : être sans souci…
- Le (homme) non-marié : μεριμνᾷ τὰ τοῦ Κυρίου (v. 32b)
- Le (homme) marié : μεριμνᾷ τὰ τοῦ κόσμου
+précision : μεμέρισται (καὶ) (vv. 33-34a)
- La (femme –jeune fille?-) sans mari: μεριμνᾷ τὰ τοῦ Κυρίου (v. 34b)
+précision : ἵνα ᾖ ἁγία καὶ σώματι καὶ πνεύματι (v.34c)
(à l a place de πῶς ἀρέσει τῷ Κυρίῳ qui, alleurs suit μεριμνᾷ τὰ…)
- La (femme) mariée : μεριμνᾷ τὰ τοῦ κόσμου (v. 34d)
- Volonté de Paul : faire ce qui convient le mieux…
que vous soyez attaché au Seigneur,
+ précision : sans partage
2) Les fiancés (vv. 36-38)
A) Quelqu’un de comportement indécent…qu’il se marie; il ne pèche pas (v. 36)
B) Quelqu’un qui a pris une ferme résolution…respecte sa fiance; il fait bien (v. 37)
C) Conclusion (de la s/section 2. Et pourquoi pas de la s/péricope II et même de toute la péricope?) :
- Celui qui épouse (sa fiancée)…fait bien (v. 38a)
- Celui qui… a décidé de respecter (sa fiancée)…fait bien (v.37)
+Précision : celui (-ci) qui n’épouse pas (celle-là)…fait mieux encore (v. 38b)
BIBLIOGRAPHIE SELECTIVE
I. LES BIBLES ET LES CONCORDANCES
- BARBARA, A., et Al. (éd.), The Greek New Testament. Fourth Revised Edition, Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 2001.
- CARREZ, M. (éd.), Nouveau Testament interlinéaire Grec/Français, Paris, Société biblique française, 1993.
- Concordance de la Bible de Jérusalem, réalisée à partir de la banque des données bibliques de l’abbaye de Maredsous, Paris, Cerf/Brepols, 1982.
-Concordance de la Traduction œcuménique de la Bible TOB, Paris, Cerf/Société Biblique française, 1993.
- La Bible de Jérusalem. Nouvelle édition entièrement revue et augmentée, Paris, Cerf, 1986.
- La Bible. Traduction Œcuménique TOB. Edition intégrale, Paris, Cerf, 2007.
II. LES DICTIONNAIRES ET LES ENCYCLOPEDIES
- BAILLY, A., « μεριμναω » dans Dictionnaire Grec-Français, Edition revue par L. SEHAN et P. CHANTRAINE, Paris, Hachette, 2000.
- BDAG ou BAUER-DANKER-ARNDT-GINGRICH [DANKER Frederick Williams (éd.), A Geek-English Lexicon of the New Testament and other Early Christian Literature, University of Chicago Press, Chicago/London, 2000].
-DUFOUR, X.-L. (dir.), Vocabulaire de Théologie biblique, Paris, Cerf, 1970.
III. LES ŒUVRES MONOGRAPHIQUES
- BARBAGLIO, G., La primera lettera ai Corinzi. Introduzione, versione e commento (Scritti delle origini cristiane, 7), Bologna, EDB, 1999.
- BARTCHY, S. S., μᾶλλον χρῆσαι. First Century Slavery and the Interpretation of 1Corinthians, 7, 21 (SBLDS, 11), Missoula, University of Montana Press, 1973.
- BAUMERT, N., Woman and Man in Paul. Overcoming a Misunderstanding, Collegeville, The Liturgical Press, MN 1996 (édition originale en allemand, Würzburg 1992).
- COLLINS, R. F., First Corinthians (Sacra Pagina, 7), Collegeville, The Liturgical Press, MN 1999.
- DEMING, W., Paul on Marriage and Celibacy. The Hellenistic Background of 1 Corinthians 7 (SNTSMS, 83), Cambridge, University Press, 1995.
- FEE, D., The First Epistle to the Corinthians (NICNT, 7), Grand Rapids, Eerdmans, 1987.
- HERING, J., La première épitre de Saint Paul aux Corinthiens (Commentaire du Nouveau Testament, 7), Neuchâtel/Paris, Delachaux & Niestlé, 1949.
- MEIER, J. P., Un certain Juif Jésus. Les données de l’histoire. IV. La Loi et l’amour (Lectio Divina), Cerf, Paris, 2009.
- METZGER, B. M., A commentary on the Greek New Testament, 2d edition, Stuttgart, German Bible Societies, 1994.
- NTAWUYANKIRA, J., Le mariage dans 1Co 7,1-40, Roma, Pontificia Universitas Urbaniana, 2006.
- SENFT, C., La première Epître de Saint Paul aux Corinthiens (Commentaire du Nouveau Testament, 7, nouvelle série), Genève, Labor et Fides, 1979.
- THISELTON, A. C., The First Epistle to the Corinthians (NIGTC), Grand Rapids, Eerdmans, MI 2000.
- WITHERINGTON Ben III, Conflict and Community in Corinth. A Socio-Rhetorical Commentary on 1 and 2 Corinthians, Grand Rapids, Eerdmans, MI 1995.
- YARBROUGH, O. L., Not like the Gentiles: Marriage Rules in the Letters of Paul (SBLDS, 80), Scholars Press, Atlanta, GA 1985
IV. LES ARTICLES ET AUTRES CONTRIBUTIONS
- BENOÎT, P., «Le mariage chrétien selon saint Paul » dans Exégèse et Théologie, IV, Paris, Cerf, 1982, pp. 268-278.
- COPPENS, J., « L’appel paulinien à la virginité » dans Ephemerides Theologicae Lovanienses 50 (1974), pp. 272-278.
- DUFOUR, X.-L., « L’appel au célibat consacré » dans Assemblée du Seigneur, 1ère série, 95 (1966), pp. 17-32.
- ID., « Mariage et continence selon Saint Paul » dans Coll., A la rencontre de Dieu. Mémorial Albert Gelin, Mappus, Le Puy, 1961, pp. 319-329.
- ID., « Signification théologique du mariage et du célibat consacré » dans F. J. BRACELANO, Mariage et célibat. IIIème Congrès de l’Association Catholique Internationale d’Etudes médico-psychologiques, Paris, Cerf, 1965, pp. 25-38.
- GENTON, P., « 1Corinthiens 7/25-40. Notes exégétiques » dans Etudes Théologiques et Religieuses, 67 (1992), pp. 249-253.
- LEGRAND, L., « Saint Paul et le célibat » dans J. COPPENS (éd.), Sacerdoce et célibat, BETL, t. 28, Gembloux/Louvain, Duculot/Peeters, 1971, pp. 315-331.
- ROCCA, G., «Matrimonio e celibato in san Paolo. La doctrina di 1Corinti » dans Ekklesia, 3 (1969), 121-159.
- ROUQUETTE, J., « ʺUn seul corps". Nourriture et sexualité dans la première Epître aux Corinthiens » dans ACFEB, Le Corps du Christ dans la première Epître aux Corinthiens (Lectio Divina, 114), Paris, Cerf, 1983, pp. 143-147.
[2]DANKER Frederick Williams (éd.), A Geek-English Lexicon of the New Testament and other Early Christian Literature, University of Chicago Press, Chicago/London, 2000.
[3]Cette remarque est celle de X.-L. DUFOUR, « Mariage et continence selon Saint Paul » dans Coll., A la rencontre de Dieu. Mémorial Albert Gelin, Mappus, Le Puy, 1961, p. 319. Remarquons donc qu’une difficulté importante que ne doit pas ignorer le traitement notre péricope est le fait que les auteurs ne s’accordent pas sur le contenu précis de ce chapitre. Les divers titres des livres et d’articles en sont révélateurs. En parcourant, du moins diagonalement, les différentes œuvres, nous pouvons classer en 4 catégories les auteurs selon leur compréhension du contenu du chapitre. La première catégorie est celle de ceux qui sont moins précis quant au contenu : ces auteurs y voient soient des « questions concernant la famille, principalement le mariage et le célibat », soit « le mariage et les problèmes y relatifs ». La deuxième catégorie est celle de ceux qui ne voient dans tout le chapitre que le thème du mariage. Par exemple, pour B. Prete, ce thème est le plus explicite dans le chapitre. Il y voit la question fondamentale suivante : « Quelle la meilleure chose pour le chrétien : se marier ou renoncer au mariage ? Et dans le cas des personnes déjà mariés, est-il mieux de jouir du mariage, ou s’abstenir de tout rapport avec sa propre femme, vivant dans la chasteté parfaite ? » (Cité par J. NTAWUYANKIRA, Le mariage dans 1Co 7,1-40, Roma, Pontificia Universitas Urbaniana, 2006, pp. 17-18). La troisième catégorie va dans l’autre sens : L. LEGRAND et J. COPENS semblent ne s’intéresser dans ce chapitre que sur les aspects relatifs au célibat consacré. En analysant leur intérêt, 1 CO 7 serait plus un appel paulinien à la virginité qu’un développement sur le mariage. Cf. L. LEGRAND, « Saint Paul et le célibat » dans J. COPPENS (éd.), Sacerdoce et célibat, BETL, t. 28, Gembloux/Louvain, Duculot/Peeters, 1971, pp. 315-331. Plus tard, J. COPPENS, dans un autre article adressera son élonge à l’endroit de L. LEGRAND : « Dans les études sur la virginité consacré, une place de choix revient à la péricope de la première épître aux Corinthiens, chapitre VIII, versets I-40. Parmi les commentaires récents de ce passage, un des plus pénétrants est à coup sûr celui de L. Legrand publié sous le titre de Saint Paul et le célibat ». Voir J. COPPENS, « L’appel paulinien à la virginité » dans Ephemerides Theologicae Lovanienses 50 (1974), pp. 272-278 pour tout l’article, et p. 272 pour notre citation. Nous nous intéresserons à toutes ces analyses, en privilégiant la catégorie conciliatrice qui nous a paru très pertinente.
[4] Cf. X.-L. DUFOUR, « Signification théologique du mariage et du célibat consacré » dans F. J. BRACELANO, Mariage et célibat. IIIème Congrès de l’Association Catholique Internationale d’Etudes médico-psychologiques, Paris, Cerf, 1965, p. 19.
[5] Cf. P., BENOÎT, «Le mariage chrétien selon saint Paul » dans Exégèse et Théologie, IV, Paris, Cerf, 1982, p. 268.
[6] IBID., pp. 269-270. Voir aussi C. SENFT, La première Epître de Saint Paul aux Corinthiens (Commentaire du Nouveau Testament, 7, nouvelle série), Genève, Labor et Fides, 1979, pp. 87-88; et .et W. DEMING, Paul on Marriage and Celibacy. The Hellenistic Background of 1 Corinthians 7 (SNTSMS, 83), Cambridge, University Press, 1995.
[7] CARREZ, M. (éd.), Nouveau Testament interlinéaire Grec/Français, Paris, Société biblique française, 1993.
[8] Cf. X.-L. DUFOUR, « L’appel au célibat consacré » dans Assemblée du Seigneur 95 (1966), p. 21, et J. P. MEIER, Un certain Juif Jésus. Les données de l’histoire. IV. La Loi et l’amour (Lectio Divina), Cerf, Paris, 2009, pp. 79-80. Disons un mot sur la communauté de Corinthe et sur l’une ou l’autre influence qui a joué dans la pensée de Paul : O. L. Yarbrough soutient que la conception du mariage chez les Corinthiens du début de notre ère était fortement influencée par la culture gréco-romaine et les tentatives d’adaptation dans la nouvelle religion, ce qui a conduit d’une part au libertinage (1Co 5-6) et d’autre part à l’ascétisme (1Co 7); tandis que Paul puise dans sa double culture judéo-hellénistique (O. L. YARBROUGH, Not like the Gentiles: Marriage Rules in the Letters of Paul (SBLDS, 80), Scholars Press, Atlanta, GA 1985, pp. 96-117). W. Deming soutiendra plus tard que le mariage et le célibat tels qu’ils sont conçus dans le chapitre 7 reflètent l’influence stoïco-cynique de l’époque (Cf. W. DEMING, Op. cit.).
[9] Cf. La Bible. Traduction Œcuménique TOB. Edition intégrale, Paris, Cerf, 2007, pp. 2760-2761.
[10] Une inclusion unit les v. 25-40 : Paul déclare mériter la confiance à cause de la miséricorde du Seigneur (25), et, en terminant, il estime avoir lui aussi l’Esprit de Dieu (40). Notre étude ne traite pas les vv. 39-40.
[11] Cf. B. M. METZGER, A commentary on the Greek New Testament, 2d edition, Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft/German Bible Societies, 1994, pp. 489-490.
[12]Cf. Ibid., p.490.
[13] Par exemple, suivant la subdivision bipartite ci-haut signalée, il serait douteux, voire moins pertinent de dire que l’appel aux tribunaux païens (6, 1-11) soit plus scandaleux que les divisions dans la célébration eucharistique (11,17-34) ou l’attitude de ceux qui scandalisent les faibles (8,7-13). Cf. La Bible. Traduction œcuménique,…, p. 2759.
[14] Comme le disait Jean HERING à propos de tout le 7ème chapitre de 1Co, il est difficile de subdiviser notre péricope, « vu que l’Apôtre se répète parfois en revenant à des questions traitées ». Cf. J. HERING, La première épitre de Saint Paul aux Corinthiens (Commentaire du Nouveau Testament, 7), Neuchâtel/Paris, Delachaux & Niestlé, 1949, p. 50. Pensons aux vv. 17-24 où le même principe cité trois fois, un peu différemment est imbriqué aux exemples. Voir la structure détaillée que nous avons proposée en annexe, pour une appropriation de la péricope et pour une étude ultérieure.
[15] On verra comment dans les vv. 25-38, le prétexte général concerne et les mariés et les non-mariés des deux sexes, mais que, tout à coup, les argumentations et la conclusion dégagent la préférence pour le non-mariage. Cela peut bien se vérifier distinctement et différemment dans les 3 sous-sections : vv. 25-31, vv. 32-35, de même que dans 36-38. Mais l’Apôtre, dans les vv. 25-38, a en vue les non-mariés (vierges et fiancés). Le v. 25 semble inaugurer déjà cette idée: Περὶ δὲ τῶν παρθένων.
[16] Remarquons bien que ce principe est au début, en plein milieu et à la fin de notre section de 1Co 7,17-24!
[17] Cf. H.-D. WENDLAND, Lettere ai Corinti (Nuovo Testamento, 7), Brescia, Paideia 1976, p. 116 et C. K. BARRETT, La primera lettera ai Corinti, Bologna, EDB, 1979 (édition originale en anglais, London 1968), cités par J. NTAWUYANKIRA, Op. cit., p. 71.
[18] Cf. G. D. FEE, The First Epistle to the Corinthians (NICNT, 7), Grand Rapids, Eerdmans, 1987, p. 310.
[19]Cf. A. C. THISELTON, The First Epistle to the Corinthians (NIGTC), Grand Rapids, Eerdmans, MI 2000, p. 548.
[20] Cf. C. K. BARRETT, Op. cit., p. 215.
[21] Cf. H. CONZELLMANN, 1 Corinthians. A Commentary on the First Epistle to the Corinthians, Philadephia, Fortress, PA 1985 (édition originale en allemande, Göttingen 1969), p. 127.
[22] Cf. G. FEE, Op cit., p. 314.
[23] Le substantif κλησις est utilisé 8 fois dans les épîtres de Paul et celles qui lui sont attribuées. Cf. N. BAUMERT, Ehe und Ehelosigkeit im Herrn. Eine Neuinterpretation vom 1 Kor 7 (Forschung zur Bibel, 47), Würzburg, Echter Verlag, 1984, p. 107-114, cité par J. NTAWUYANKIRA, Op. cit., p. 77.
[24] N. BAUMERT, Woman and Man in Paul. Overcoming a Misunderstanding, Collegeville, The Liturgical Press, MN 1996 (édition originale en allemande, Würzburg 1992), p. 67.
[25] C. K. BARRETT, Op. cit., p. 215.
[26] Cf. J. NTAWUYANKIRA, Op. cit., 2006, p. 84.
[27]Cf. IBID., p. 74.
[29] Pour bien comprendre les positions des trois auteurs, voir : G. FEE, Op. cit., pp. 317-318; S. S. BARTCHY, μᾶλλον χρῆσαι. First Century Slavery and the Interpretation of 1Corinthians, 7,21 (SBLDS, 11), Missoula, University of Montana Press, 1973, p. 183 et N. BAUMERT, Op. cit., pp. 71-72.
[30] L’esclavage, à cette époque, était considéré plus un fait qu’un problème. Le croyant en condition d’esclave a été appelé à la foi. Il peut bien vivre chrétiennement dans sa condition servile et celle-ci peut être le lieu où s’exprime la fidélité à la foi.
[31] C. SENFT, Op. cit., p. 98.
[32] G. ROCCA, «Matrimonio e celibato in san Paolo. La doctrina di 1Corinti » dans Ekklesia 3 (1969), 121-159.
[33] Le discours de Paul se dit Περὶ δὲ τῶν παρθένων. Παρθένοι désigne dans ce verset des jeunes gens des deux sexes non encore engagés dans le mariage, et non de « vierges » de sexe féminin seulement. En effet, aux vv. 27-28, le mot est employé en un contexte où il ne peut s’agir manifestement que d’un jeune homme.
[34] Cf. R. F. COLLINS, First Corinthians (Sacra Pagina, 7), Collegeville, The Liturgical Press, MN 1999, p. 289.
[35] Cf. X.-L. DUFOUR, «Appel au célibat consacré » …, p. 22; L. LEGRAND, « Saint Paul et le célibat » dans J. COPPENS, Sacerdoce et célibat…, pp. 329-321.
[36] Cf. La Bible. Traduction Œcuménique …, pp. 2775, note r et ses renvois.
[37] Cf. G. DELLING, καιρος dans GLNT, vol. IV, pp. 1379-1381; R. F. COLLINS, Op. cit., p. 295.
[38] Cette image très expressive sera utilisée par plusieurs auteurs et par la Bible de Jérusalem, puis par la Traduction Œcuménique de la Bible. Voir E. B. ALLO, Saint Paul. Première Epître aux Corinthiens, Paris, Gabalda, 1934, p. 179; C. H. CONZELMANN, Op. cit., p. 133; C. H. BARRETT, Op. cit., p. 223.
[39] Cf. A. C. THISELTON, Op. cit., p. 582.
[40] Telle semble l’idée que J. NTAWUYANKIRA (Op. cit,. p. 97) a esquissée sans l’approfondir.
[41] L’idée de relativisation des institutions de ce monde qui sont transitoires et superficielles que véhiculent les v. 29b-31a est constante chez les auteurs depuis Saint Thomas d’Aquin. Bien sûr qu’il y a des nuances selon les auteurs mais tous semblent abonder dans une relativisation qui appelle une autre sorte ou manière d’engagement à laquelle Paul veut donner cité de droit. Voir à ce propos L. LEGRAND, Op. cit., pp. 320-321. Dans le même sens, nous pouvons lire chez W. DEMING ce qui suit: « His argument in that case would be that ”time is running out” for such ongoing human activities as marriage: if the world will soon end, what is the purpose of procreation?, or, as one study put it, “why undertake the responsibilities and involvements of family life if the transformation of all things is at hand? ” ». Cf. W. DEMING, Op. cit., p. 181.
[44] Cf. Ben III WITHERINGTON, Conflict and Community in Corinth. A Socio-Rhetorical Commentary on 1 and 2 Corinthians, Grand Rapids, Eerdmans, MI 1995, p. 179.
[46] Cf. IBID., pp. 326-327.
[47] Cf. A. BAILLY, « μεριμναω » dans Dictionnaire Grec-Français, Edition revue par L. SEHAN et P. CHANTRAINE, Paris, Hachette, 2000, p. 1253.
[48] Il faut ici remarquer que le verbe ἀρεσκειν a en général un sens fort chez Paul. Il ne signifie pas seulement procurer une vague satisfaction sentimentale, faire plaisir, par des gestes d’affection et des attentions délicates. Ce verbe, dans « plaire au Seingeur » se rapporte à une façon de vivre, à la halakah chrétienne (1 Th 4, 1; Rm 15, 1-3; Ga 1, 10; 1 Co 10, 33), précise L. LEGRAND. Le même sens fort de « plaire » reste valable quand Paul parle de l’obligation du conjoint de plaire à l’autre (vv. 33-34). Plus qu’une complaisance sentimentale, ce verbe veut décrire ici la subordination mutuelle aux intérêts et vue de l’autre que l’union conjugale implique. Pour Paul « plaire » au conjoint dénote les devoirs mutuels et les obligations que la vie en commun impose, la nécessité d’assurer un niveau de vie convenable à la femme et enfants, de leur procurer aisance et confort, de veiller au bon renom de la famille au sein d’une société aux critères ambigus. Cf. L. LEGRAND, Op. cit., pp. 325-328.
[49] Cf. R. F. COLLINS, Op. cit., p. 289.
[50] G. FEE, Op. cit., p. 344.
[51] J. NTAWUYANKIRA, Op. cit., p. 103.
[52] Est souligné ici le privilège de la chasteté parfaite « qui attache ». Du grec euparedron, littéralement : « bien assis à coté de ». Il y avait des déesses sises à côté du dieu, qu’on nommait « euparèdres ». D’où le sens de demeurer constamment près de, être assidu près de. Le dernier terme : sans partage (aperispastôs) signifie sans distraction, sans tiraillement, in-interrompu. L’idée d’adhésion commande ces images (Cf. X.-L. DUFOUR, « L’appel au célibat consacré »…, p. 18).
[53] Cf. W. DEMING, Paul on Marriage and Celibacy, pp. 197-198.
[54] Cf. J. ROUQUETTE, « ʺUn seul corps". Nourriture et sexualité dans la première Epître aux Corinthiens » dans ACFEB, Le Corps du Christ dans la première Epître aux Corinthiens (LD, 114), Paris, Cerf, 1983, pp. 143-147.
[55] Cf. A. C. THISELTON, Op. cit., p. 590.
[56] Contre A.C. THISELTON et C. K. BARRET qui propose de donner au verbe un sens collectif. Cf. G. BARBAGLIO, La primera lettera ai Corinzi. Introduzione, versione e commento (Scritti delle origini cristiane, 7), Bologna, EDB, 1999, p. 361.
[57] L. LEGRAND, Op. cit., p. 328.
[58] Cf. N. BAUMERT, Op. cit., p. 105.
[59] Contrairement à ce que confirme C. K. BARRET, ce service pour le Seigneur appartient à tous, mariés ou célibataires
[61] Ici, J. COPPENS, à la suite de L. LEGRAND, parle aussi du « motif christologique du célibat », alors que C. SENF parle du « motif généralement religieux ». Cf. J. COPPENS, « L’appel paulinien à la virginité » dans Ephemerides Theologicae Lovanienses, 50 (1974), p. 277.
[63] Cf. C. SENFT, Op. cit., p. 105.
[64] J. NTAWUYANKIRA, a examiné deux termes grecs utilisés pour qualifier ce τις, quelqu’un : ὑπερακμος et ἀσχημονειν. En ce qui concerne ὑπερακμος, quant il est appliqué à la femme, il signifie « qui a passé l’âge nubile ou au sommet de sa sexualité »; et, appliqué à l’homme, signifie « d’un ardent désir sexuel » (BDAG). Il est aussi composé de ὑπερ et ἀκμη; le préfixe ὑπερ peut avoir le sens temporel ou intensif, tandis que ἀκμη a pour sens premier la partie aigüe d’un objet en forme de pointe, et, au sens figuré, le plus haut point de force, de puissance. L’ensemble donne l’idée d’une maturité pour ce qui est de l’âge, et d’intensité du désir pour ce qui est du sentiment sexuel. Le problème qui se pose est que le choix de l’un ou l’autre sens détermine l’interprétation de tout le paragraphe. En effet, si c’est une jeune en âge nubile, il s’agirait d’un père qui doit la donner en mariage. Dans le cas contraire, il s’agit d’un homme qui devrait se marier pour satisfaire son désir. C’est le cas ici. Cf. J. NTAWUYANKIRA, Op. cit. pp. 109-111.
[65] Selon la thèse proposé par Kruse et par Kümmel, rapporté par X-L DUFOUR, et qui nous semble la plus probante, Paul s’adresse à des fiancés d’origine judéo-chrétienne pour lesquels le contrat matrimonial existe avant la consommation du mariage. Doivent-ils, en raison de la préférence accordée à la liberté que donne la continence, demeurer tels sans passer à la cohabitation ? Et donc sont-ils concernés par le principe de la digression ? Paul ne peut leur conseiller la séparation, ce serait autoriser le divorce ; il ne veut pas les engager au mariage complet, ce serait aller contre son idéal. D’où la solution du statu quo, quitte à la modifier selon les circonstances et après le principe : « Mieux vaut se marier que de brûler » (7, 9). Ainsi ces versets 36-38 sont bien reliés à ce qui précède, rapportant un cas concernant ceux qui ne sont pas proprement engagés dans l’état de mariage. Cf. X.-L. DUFOUR, « L’appel au célibat consacré »…, p. 21 ; voir aussi la note x de la Cf. La Bible. Traduction Œcuménique TOB…, p. 2776. En ce qui concerne le terme παρθενος en rapport avec τις, voir aussi X.-L. DUFOUR, « Mariage et continence selon Saint Paul » dans Coll., A la rencontre de Dieu…, pp. 321-322.
[66] Voir aussi, X.-L. DUFOUR, Vocabulaire de Théologie biblique, Paris, Cerf, 1970, p. 715.
[67] C. SENFT, Op. cit., p. 106.
[68] Cf. J. P. MEIER, Un certain Juif, Jésus. Les données de l’histoire. T. IV. …, pp. 80-81.
[69] Cf. J. P. MEIER, Un certain Juif, Jésus. Les données de l’histoire. T. I. Les Sources, les Origines, les Dates, Paris, Cerf, 2004, p. 109.
[70] X.-L. DUFOUR, « L’appel du Seigneur au célibat »…, p. 19. Recommander, ce n’est pas commander.
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